مبانی نظری و پیشینه های پژوهشی فصل2 سازگاری زوجین همراه با تبیین فصل5 و توصیف فصل4کلیات فصل1 پرسشنامه فصل3

مبانی نظری و پیشینه های پژوهشی فصل2 سازگاری زوجین همراه با تبیین فصل5 و توصیف فصل4کلیات فصل1 پرسشنامه فصل3

فایل پیش رو مربوط به پایان نامه­ ی ارشدی است که متغیر سازگاری زوجین به عنوان متغیر وابسته عنوان بوده است؛ و آیتم های مورد نیاز فصول پنج گانه به تفکیک

مشخصات فایل

تعداد صفحات	53
حجم	233 کیلوبایت
فرمت فایل اصلی	rar
دسته بندی	روانشناسی و علوم تربیتی

توضیحات کامل

فایل پیش رو مربوط به پایان نامه­ی ارشدی است که متغیر سازگاری زوجین به عنوان متغیر وابسته عنوان بوده است؛ و آیتم های مورد نیاز فصول پنج گانه به تفکیک در این فایل درج شده است؛ به گونه ای که متون مربوط به مقدمه، بیان مسئله، اهمیت و ضرورت، تعاریف عملیاتی و نظری، معرفی پرسشنامه در فصل سوم ، نتیجه توصیفی فصل چهارم و تبیین فصل پنجم همراه با پرسشنامه و منابع در آن قرار دارد.

توضیحات بیشتر و دانلود



صدور پیش فاکتور، پرداخت آنلاین و دانلود

شناسایی نظام اخلاقی نخبگان علمی کشور و علل تاثیرگذار بر آن و ارائه راهکارهایی برای بهبود آن

شناسایی نظام اخلاقی نخبگان علمی کشور و علل تاثیرگذار بر آن و ارائه راهکارهایی برای بهبود آن

هدف از این پایان نامه وضعیت اخلاق ورزی و توزیع نظام ‌های اخلاقی دینی و دنیوی در میان نخبگان علمی و عوامل موثر بر آن در دانشگاه‌های دولتی تهران می باشد

مشخصات فایل

تعداد صفحات	350
حجم	0 کیلوبایت
فرمت فایل اصلی	doc
دسته بندی	علوم اجتماعی

توضیحات کامل

دانلود پایان نامه کارشناسی ارشد رشته علوم اجتماعی

شناسایی نظام اخلاقی نخبگان علمی کشور و علل تاثیرگذار بر آن و  ارائه راهکارهایی برای بهبود آن

 

 

 

 

 

 

 

چکیده:

هر جهان اجتماعی  سه لایۀ معنایی، نهادی و فردی دارد. با پیوند لایه های معنایی و فردی، طیّ فرایندهای دگرسازی، دیالکتیک بیرونی جهان اجتماعی برقرار می شود. فرد نیز سه لایۀ هویتیِ دانشی ، خواهشی   و توانشی  دارد. با پیوند نظر و عمل افراد، طیّ فرایندهای خودسازی، دیالکتیک درونی جهان اجتماعی برقرار می شود. با دیالکتیک بیرونی و درونی جهان اجتماعی، «نهادها» و «نظام‌های اخلاقی» شکل می گیرند. جهان‌های اجتماعی گوناگون بنا به هویتشان، اتّکای یکسانی بر نظم نهادی و نظم   اخلاقی ندارند. 

 

تاکنون متلائم ترین نظم اخلاقی، در جهان‌های اجتماعی دینی رخ نمود، و کارامدترین نظم نهادی به مدد علم  تجربی در جهان دنیویِ تجدد، سربرآورد. نخبگان علمی جامعۀ ما بیش از همه، از فرایندهای تربیتی علم تجربی، متأثر می شوند که انتظار می رود، آثار اخلاقی آن را بروز دهند. توزیع نظام‌های اخلاقی قدسی و دنیوی در میان نخبگان علمی کشور، نشانگر نقش علم تجربی در بازتولید جهان‌های دینی و دنیوی است. نتایج پژوهش حاضر نشان می دهد؛ نخبگان علمی، بیشتر در میانۀ طیف نظام‌های اخلاقی قدسی ـ دنیوی قرار می گیرند و پایبندی عملی آنها به ارزش‌های اخلاقی پایین ارزیابی می-شود و متغیرهایی چون تعلّق خانوادگی و جهان شناسی دینی همراه آن در اجتماعی شدن  اولیه و تعلق صنفی ـ  تخصصی و جهان شناسی علمی همراه آن در اجتماعی شدن ثانویه، نظام-اخلاقی آنها را توضیح می دهد.

 

 

 

مفاهیم کلیدی:

اخلاق

نظام اخلاقی

جهان اجتماعی

نخبگان علمی

جهان‌های اجتماعی دینی و دنیوی

نظام‌های اخلاقی قدسی و دنیوی

 

 

 

 

 

مقدمه و بیان مساله

    

     متناظر با جهان اجتماعی، انسان نیز سه سطح شناختی(دانشی)، عاطفی(خواهشی) و رفتاری(توانشی) دارد. نظام اخلاقی، مرکز ثقلِ فرد انسانی و حلقه پیوند میان نظر و عمل اوست. شکل گیری نظام اخلاقی فرد، همان فرایند مداوم خودسازی ـ تلاش برای اندوختن دانایی، زیبایی، توانایی و دارایی ـ است. خودسازی، ساماندهی عواطف و خواهش های فرد برای تبعیت رفتار از اندیشه است؛ یعنی فرد آنگونه که می اندیشد زندگی کند و زندگی-اش نیز محملی برای اندیشه ورزی صحیح او شود. بدین ترتیب با پر شدن شکاف میان دانشوری(علّامگی) و کنشگری(عمّالگی)، فرد انسانی، صاحب هویتی متعالی می شود. دانشوری انسان، پاره ای «ارزش‌ها» به او عرضه می کند که با کنش و عمل او محقق می شوند. تحقق ارزش ها متضمن تنش ها و فشارهایی بر انسان است. فرد باید خواهش هایش را به گونه ای تنظیم کند که این ارزش‌ها در اعمالش محقق شوند. متعاقب این پایبندی عملی، اندیشۀ انسان نیز برای دستیابی به ارزش‌های والاتر ارتقا می یابد. 

 

      فرد انسانی با خودسازی، نظام اخلاقی خویشتن را، در درون بنیان می نهد و با مشارکت در فرایندهای دگرسازی به شکل گیری و تداوم نهادهای اجتماعی در بیرون مدد می رساند. بدین ترتیب دیالکتیک درونی و بیرونی یک جهان اجتماعی به صورت مکمل، ظاهر می شوند. این دو به هیچ وجه قابل تقلیل به یکدیگر نیستند اگرچه به علت تأثیرات متقابلشان نوعی همسانی و تلائم، میان آنها برقرار می گردد. هر نظام اخلاقی، نهادهای اجتماعی متناسب با خود را جستجو می کند و هر مجموعۀ نهادی نیز نظام‌های اخلاقی همسوی خود را پروبال می دهد. نهادهای اجتماعی، نظام‌های اخلاقی مغایر با هویت جهان اجتماعی را کنترل می کنند و از رونق آنها جلوگیری به عمل می آورند و نظام‌های اخلاقی نیز نهادهای مغایر را تاب نیاورده و همراهی نمی کنند.

 

     تلائم و همسویی این دو بخش جهان اجتماعی و تداوم آن، مستلزم تلائم میان جهان اجتماعی و جهان عینی است. هر نظام اخلاقی در جهان فردی با انواع خاصی از نهادها در جهان اجتماعی و با جهان شناسی ها یا تصاویر خاصی از جهان عینی، تناسب و تلائم دارند. در این معنا، متناسب با جهان شناسی های دینی و دنیوی و جهان های اجتماعی دینی و دنیوی، می توان از نظام های اخلاقی دینی و دنیوی نیز یاد کرد. 

 

     تا به امروز جهان تجدد، بیشتر از جهان های اجتماعی دیگر، خود را در پهنۀ زمین بسط داده و با عبور از مرزهای محسوس و نامحسوس جهان های اجتماعی دیگر، به آسانی در دسترس همه افراد بشر قرار گرفته است. این جهان اجتماعی بیش از همه، با دو خصیصۀ هویتی «علمی» و «سکولار» شناخته می شود. این جهان، تنها یکی از جهان های اجتماعی در دسترس ما مردم ایران است که گذشتگان ما آن را نزیسته اند و تجربه نکرده اند، ولی ما آن را به ارث می بریم، پیش از ما وجود دارد و ناگزیر به آن وارد می-شویم. 

    جهان اجتماعی دیگری هست که ما به آن دسترسی داریم. جهان پایه ای که ما در آن چشم به جهان می گشاییم و اولین تصورات خود از عالم و آدم را از دالان آن به دست می آوریم. بی شک این جهان پایه، جهانی دینی است که به هیچ وجه، خود را گذشتۀ تاریخی جهان تجدد نمی پندارد که حال و آینده را به آن واگذارد. 

   امروزه این دو جهان با تمام توش و توان خود به عضوگیری مشغولند و ما مردم ایران، دسترسی های متفاوتی به این جهان های اجتماعی داریم. ایران بعد از انقلاب اسلامی، آوردگاهِ تلاقی و تعاطی این دو جهان اجتماعی است.  

 

  اگرچه استعداد اخلاق ورزی همزاد نوع بشر است، ولی در جهان های اجتماعی گوناگون، به درجات و اشکال متفاوتی، فرصت شکوفایی و بروز می یابد. دو جهان اجتماعی دینی و دنیوی بنا هویت خود، اتکای یکسانی بر «نظم اخلاقی» و «نظم نهادی» ندارند. در جهان تجدد، نظم بیرونی برآمده از علوم تجربی با اخلاق همنهاد نشد و عمدتاً رونق یکی به تقلیل دیگری انجامید. انقلاب اسلامی ایران، نوید بخش جهانی است که در آن «اخلاق» و «کارآمدی» برابرنهاد یکدیگر نباشند و نظم بیرونی، کمالخواهی اخلاقی را به حاشیه نبرد. تکلیف مواجهۀ جهان های اجتماعی دینی و دنیوی را توفیق یا شکست آنها در همین پروژه تلفیق «نظم بیرونی ـ نهادی» و «نظم درونی ـ اخلاقی» تعیین خواهد کرد. 

 

    امروزه در ایران پس از انقلاب چنین وانمود می شود که جهان دنیوی تجدد، جهانی خودکفاست و جهان دینی، سپر انداخته و آخرین سنگر آن؛ یعنی اخلاق، نیز به تصرف جهان تجدد درآمده است. از سویی اخلاق دنیوی تجدد، ترویج و تبلیغ می شود و از منظر آن، ظرفیت نهادی جهان اجتماعی دینی مورد تردید قرار می-گیرد، همچنانکه این ظرفیت، از سوی دیگر با منطق نهادی جهان تجدد، انکار می شود. به عبارت دیگر، تحقق جهان اجتماعی دینی ناممکن و حتی در صورت امکان، نامطلوب نشان داده می شود. سخن از اخلاق دنیوی در میان اقشار مختلف جامعه، رواج یافته و توجه بخش هایی از نخبگان و عموم مردم به آن معطوف شده است. این پدیده، برای لایه های گوناگون جهان اجتماعی و اقشار مختلف آن دلالت ها و پیامدهای متفاوتی دارد، ولی از آنجا که متضمن استقلال اخلاق از دین است و تأثیر قابل توجهی بر سرنوشت مواجهۀ دو جهان اجتماعی دینی و دنیوی دارد، وارسی آن، از مناظر مختلف، اهمیت فراوانی دارد.

   اصولاً حاصل شدن فرد و جهان اجتماعی، همان تحقق ارزش‌های دانایی، زیبایی، توانایی و دارایی  است که می توان برای آنها سه سطح حقیقی، ذهنی(آرمانی) و عینی(واقعی) ترسیم کرد.

 

   در جهان اجتماعی دینی، انسان‌ها با شناخت و اعتقاد به ارزش‌های حقیقی، آنها را به سطح آرمانی زندگی خود وارد می کنند و با عمل به آنها، این ارزش‌ها را در سطح واقعی محقق می کنند. ارزش‌ها، ورای سطوح آرمانی و واقعیِ جهان اجتماعی از هویتی حقیقی برخوردارند و همین سطحِ حقیقی، ملاک داوری، نقد و ارزیابی دو سطح دیگر است.

   در جهان اجتماعی دینی، هستی از حقیقتی یکتا و یگانه نشأت می گیرد و به آن باز می گردد. همه موجودات هویت از اویی و به سوی اویی دارند. عشق بحری آسمان بر وی کفی/ چون زلیخا در هوای یوسفی/ دور گردون ها ز موج عشق دان/ گر نبودی عشق بفسردی جهان/ ذرّه ذرّه عاشقان آن کمال/ می شتابند در علو همچون نهال/ سبَّح لِلّه هست اشتابشان/ تنقیۀ تن می کنند از بهر جان! و البته انسان در این سیر کمالی، جایگاه ویژه ای دارد.

 

  در این جهان، عالم و آدم، ظاهر و باطن یا خَلق و اَمری دارند. متناظر با سه جهان ماورایی، طبیعی و اجتماعی، انسان خود به مثابه یک جهان از سه بعد فطری، طبیعی و اجتماعی برخوردار است که اگرچه هرسه ظرفیت رشد و شکوفایی دارند، ولی در بدو تولد، ابعاد طبیعی و اجتماعی او نسبت به فطرتش، تقدم و تعین دارند. خودسازی یا شکل گیری نظام اخلاقی در انسان، همان رشد متلائم این سه، با هدف غایی شکوفایی فطری اوست. این مهم جز با تدبیر و تنظیم ابعاد طبیعی و اجتماعی در خدمت بعد فطری او رخ نمی دهد. 

 

    بدین ترتیب آدمی دو نوع خویشتنِ «تاریخی» و «حقیقی» دارد که لایه های سطحی و عمقیِ هویت او را شکل می دهند. او با تدبیر لایه های سطحی تر در خدمت لایه های عمیق تر به خودیابی(کمال) می-رسد: در زمین دیگران خانه مکن/ کار خود کن کار بیگانه مکن/ کیست بیگانه تن خاکی تو/ کز برای اوست غمناکی تو/ تا تو تن را چرب و شیرین می دهی/ گوهرجان را نیابی فربهی/ گر میان مشک، تن را جا شود/ وقت مردن گند آن پیدا شود/ مشک را بر تن مزن بر جان بمال/ مشک چبود نام پاک ذوالجلال.  

 

به کمک خودسازی، سطوحِ شناختی، عاطفی و رفتاری فرد، یگانه شده و به خودیابی می  انجامد. عمل و نظرِ فرد پیوند می خورند و با هم کمال می یابند. عمل به تکالیفی که نظر پیش می کشد، به فضیلت-هایی می انجامد که خود، کمالِ نظر را در پی دارد. از یک سو، عمل به خوبی ها، آسانتر می شود و از سوی دیگر، نظر، فرصت می-یابد به حقایق برتری دسترسی پیدا کند: حقیقت سرائی است آراسته/ هوا و هوس گرد برخاسته/ نبینی که هرجا که برخاست گرد/ نبیند نظر گرچه بیناست مرد/ تو را تا دهان باشد از حرص باز/ نیاید به گوش دل از غیب راز! 

درجهان اجتماعی دنیوی سطح حقیقی ارزش‌ها از منظرها ناپدید می-شود و آنها صرفاً دو سطح آرمانی و واقعی دارند. انسان‌ها خود، ارزش‌ها را در همین دو سطح آرمانی و واقعی، تولید و بازتولید می کنند و خارج از این دو سطح، هیچگونه هویتی ندارند. 

 

     علّامه طباطبایی در گونه شناسی خود از نظام‌های اخلاقی سه-گانۀ قرآنی، دینی و فلسفی، مدعی می شوند که فیلسوفان اگر بخواهند غایت اخلاق را در همین جهان دنیوی تعریف و تعیین کنند برای تدوین ارزش‌های اخلاقی راهی جز رجوع به خواست و ارادۀ افراد انسانی ندارند؛ به این معنا که امکان داوری عقلانی ارزش‌های اخلاقی از دست می رود و در این صورت معیار داوری فضایل و رذایل اخلاقی، چیزی جز تمایلات نفسانی انسان‌ها در زمان ها و مکان‌های گوناگون نخواهد بود. 

 

     با پدیدار شدن جهان تجدد، پیش بینی می شد این جهان دنیوی با محدود دانستن هستی به جهان مادّی و فروکاهش معرفتِ موثق به دانش تجربی، به بهای چشم پوشی از باطن عالم و آدم، سیطره بر آنها را به دست آوَرد. چنین به نظر می رسید که محتمل ترین هزینۀ بشر برای این دستاورد، نابودی اخلاق باشد. این عبارت داستایوسکی که«اگر خدا نباشد همه چیز مجاز می شود!» گویای همین نگاه بود. ولی دستاوردهای ملموس و مطبوع ، آنقدر برجسته بود که این هزینه نه تنها قابل قبول می نمود، بلکه اخلاق، مانع و پدیدۀ زائدی پنداشته می شد که نابودی آن، با کارآمدی و سودمندی  جبران می شد. این جهان به جای اینکه همّ خود را مصروف هدف دست نیافتی و بیهوده ای چون ساختن انسان‌های فضیلتمند کند تلاش می کند با ایجاد نهادهای قدرتمند ـ البته با انسان های مفیدـ به نیازهای بشر، پاسخ درخوری دهد. «وقتی نقشه نبردی بد طرح شده باشد و هدف آن نسبت به قوای موجود بسیار بزرگ و نحوۀ اجرای آن هم ناقص باشد، آن وقت است که باید سربازها بی اندازه شجاع باشند. سربازها باید با فضیلتِ شجاعتِ بی اندازه، چیزی را ممکن سازند که از حماقت اُمرا و فرماندهانشان غیرممکن شده است. داستان اخلاق هم چنین است. نان و شیر،گران است یا نایاب و دسترنجِ کار ناچیز است یا مردم بیکارند. این جاست که فقر باید با اخلاق آمیخته باشد تا فقرا دزدی نکنند.(برشت:33،1377). این جمله در مقدمه روح القوانین، نشان ترجیح نهادِ آزادی بر فردِ سقراط در اندیشه و زمانه مونتسکیو است «افلاطون خدا را شکر می کرد که در زمان سقراط به دنیا آمده است، ولی من خدا را شکر می کنم که مرا در زمانی به وجود آورده و در کشوری زندگی می کنم که آزادی فکر و قلم حکمفرماست و می توانم از این آزادی استفاده کنم»(مونتسکیو:169،1370).

 

     بر این اساس ناظران و عاملان جهان تجدد بر این نگاه بودند که دین و اخلاق در این جهان هم سرشت و هم سرنوشت اند و این دو از عرصۀ عمومی و عقلانی به موطن غیرعقلانی شان؛ یعنی زندگی خصوصی یا ناکجاآباد ملکوت پس رانده می شوند! ولی با فروکش کردن هیجان های آغاز راه، بر همه آشکار شد که هیچ جهان اجتماعی نمی تواند صرفاً به یک نظم بیرونی اکتفا کند. هر جهان اجتماعی می خواهد خود را در نهانخانۀ جان اعضایش جا دهد و ضروری و مشروع جلوه نماید. هر نظم بیرونی و ابزاری برای تداوم خود، ناگزیر به یک نظم درونی و اخلاقی متصل می شود. 

 

     بنابراین بیان شد که جهان تجدد با دین و اخلاق برخورد یکسانی ندارد و هر دو را به یک چوب نمی راند. درست است که تاکنون دین و اخلاق همخانه بوده اند، ولی لازم نیست از این پس چنین باشد. می توان بدون اینکه به باطن مورد ادعای ادیان قائل بود، اخلاق بشری را تدوین و تأمین نمود. از این رو جهان تجدد مدعی اخلاق و نظام‌های اخلاقی دنیوی شد. از این موقعیتِ جهان تجدد، تفاسیر متفاوتی وجود دارد؛ عده ای آن را نشانِ زوالِ این جهان و برخی نشانِ ظرفیت آن در آلترناتیوسازی می پندارند.

 

    دورکیم از اولین کسانی بود که علیه دو تفسیر از اخلاقِ جهان تجدد موضع گرفت. این دو تفسیر عبارت بودند از: «اخلاق علمی» و «اخلاق فایده مندی». نحلۀ اول مدعی بودند که در این جهان، به جای دین، علم، قواعد زندگی انسان‌ها را تأمین خواهد کرد و نحلۀ دوم نیز تنها اخلاق ممکن برای جهان تجدد را همان اخلاق سودمندی می  پنداشتند. دورکیم با تأکید بر ظرفیت اخلاق ورزی جهان تجدد مدعی شد که هیچکدام از این دو نحله، برداشت صحیحی از اخلاق ندارند. او ضمن تصدیق همراهی تاریخی دین و اخلاق، مدعی شد علت این همراهی، همتباری آنهاست. اخلاق و دین هر دو محصول و مخلوق پدیدۀ دیگری به نام جامعه هستند و فارغ از آن هیچگونه هویتی ندارند. اگر تاکنون، جامعه توانسته اخلاق تولید کند، چرا از این پس، از عهدۀ چنین کاری برنیاید؟ تنها تفاوت ممکن این است که جوامع متفاوت اخلاق‌های متفاوت و متناسب خود را تولید می کنند. تاکنون جوامع مکانیکی، اخلاق دینی می آفریدند از این پس جوامع ارگانیکی، اخلاق مدنی یا دنیوی پدید می آورند.  

 

       دورکیم با نقد نظریه اخلاقی کانت، به پنداشتی عاطفی از اخلاق رسید. از نظر او این پدیدۀ عاطفی تا دیروز با سازوکارهای دینی تولید می شد از این پس با سازوکارهای دنیوی پدید می آید. او در مقابل «اخلاقِ علمی» مدعی«علمِ اخلاق» یا جامعه شناسی شد. از منظر او دانش تجربیِ جامعه شناسی، داوری ارزش‌ها، تشخیص تناسب یا عدم تناسب آنها با ساخت جامعه و تجویز نسخة مطلوب را به عهده می گرفت. ادعایی که توسط ماکس وبر انکار شد. وبر داوری ارزش‌ها را از تیررس دانش های تجربی خارج می دانست. او داوری ارزش‌ها را جنگ خدایان آشتی ناپذیری می دید که از دسترس عقلانیت تجربی بیرون اند و در جهان تجدد، چاره ای جز واگذاری آنها به عاطفه و اراده افراد انسانی نمی-دید. در این جهان هرکسی در نهانخانة تنهایی خویش، بدون هیچ کورسوی عقلانی، خدا یا شیطان خود را برمی گزیند.

 

    هابرماس با پذیرش نگاه دورکیم در باب همتباری تاریخی دین و اخلاق و دنیوی شدن سازوکار تولید و تأمین اخلاق از این پس، با پنداشت عاطفی او از اخلاق همراه نشد. او، نگاه وبر دربارۀ فراتجربی بودن ارزش‌ها را پذیرفت، ولی دیدگاه او در باب قیاس-ناپذیری ارزش‌ها و واگذاری آنها به عواطف فردی را نپسندید. هابرماس ویژگی هویتی جهان تجدد را نه «عقلانیت تجربی» بلکه «عقلانیت» می داند. او تلاش نمود با تصحیح و توسعۀ برداشت وبر از عقلانیت، امکان تصویری عقلانی از ارزش‌ها را در جهان تجدد فراهم آورد. از این رو چارۀ کار را افزودن «عقلانیت ارتباطی» به عقلانیت تجربی می بیند. در جهان تجدد، «عقلانیت تجربی» عرصۀ ضروری و «عقلانیت ارتباطی» عرصۀ ارزشی جهان تجدد را شناسایی و تدبیر می کند. به زعم او، جهان تجدد، امکانِ دفاع عقلانی از ارزش‌ها را به دست می آورد و از پناه بردن به جهان‌ها ی رقیب یا فروغلتیدن در نسبیت و نیست انگاری ارزشی در امان می ماند. در این جهان سه عرصۀ طبیعت، فرد و جامعه سه نوع دانش نقدپذیر در اختیار قرار می دهند که به کمک عقلانیت تجربی و عقلانیت ارتباطی، قابل شناخت و داوری اند. بدین  ترتیب جهان تجدد نه تنها اخلاق و ارزش‌های انسانی را پاس می دارد حتی ظرفیت مواجهه با بازگشت مجدد دین به عرصۀ عمومی زندگی را نیز پیدا می کند. اگر دین، مرجعیت عقلانیت تجربی را در شناخت هست  ها و مرجعیت عقلانیت ارتباطی را در عرصۀ ارزش‌ها بپذیرد جهان تجدد، مشکلی با آن ندارد.

 

    هابرماس عقلانیت را از فیلسوفان و ذهن به جامعه شناسان و زیست جهان منتقل می کند و از امکان داوری عقلانی ارزش‌ها سخن می-گوید. او برای ارزش‌ها، هویتی ورای زندگی انسان‌ها قائل نیست با این حال داوری عقلانی و جهانشمول آنها را ممکن می بیند. ارزش‌ها به میزانی که دریک گفت‌و‌گوی آرمانی تأیید شوند عقلانی-اند. آنها فراورده ای انسانی اند و به میزانی که تعمیم پذیر یا مورد توافق افراد انسانی باشند عقلانی اند و از تاریکی به روشنایی می گرایند. هابرماس برخلاف ادیان و فیلسوفان اخلاق کلاسیک، مجموعه ارزش‌های معین و مشخصی را پیشنهاد نمی کند، بلکه به زعم خویش روش عقلانی تولید، تداوم و تغییر ارزش‌ها را به دست می دهد. به عبارتی نوعی فلسفه ارزش ها ارائه می کند که همانند دستاورد سایر فیلسوفان اخلاقِ مدرن، نقصان «صوری بودن» را به همراه دارد. چون در این جهان پدیداری هر چیز صلب و سختی دود می شود و به هوا می رود! چاره ای جز پناه بردن به صورت های توخالی باقی نمی ماند. توفیق یا شکست هابرماس مطمح نظر نیست بلکه، تأکید بر امتناع راهی است که جهان دنیوی تجدد برای دفاع عقلانی از ارزش‌های اخلاقی، پیش رو دارد.  

 

در این جهان دنیوی، فرد انسانی در اثر تعامل دو جهان طبیعی و جهان اجتماعی به دست می آید و بدون اینکه حقیقتی بیرون از این دو جهان داشته باشد باید، هویتی کاهش ناپذیر به این دو به دست آورد. او باید در قبال این دو جهان، موجودی آگاه، باارزش و بااراده گردد. سطح و عمق انسان در همین جهان پدیداری قرار دارند و صرفاً هویتی تاریخی( در برابرحقیقی) دارد که از دیالکتیک عوامل طبیعی و اجتماعی به دست می آید. در این جهان اجتماعی برای عالم و آدم، «کمالی» قابل تصور نیست که در قالب آن، شکوفایی اخلاق، قابل انتظار باشد.

 

   انسان امروزی بنا به فطرت و تجربۀ تاریخی خود، تلفیق توان نهادی و کمال اخلاقی را مطالبه می کند. جهان تجدد، چنین آرمانی را در بستری دنیوی جستجو می کند و انقلاب اسلامی ایران این آرمان را در جهانی دینی دنبال می کند. نهاد علم تجربی و دانشگاه در ایران، یکی از مهم ترین عرصه های مواجهۀ دو جهان اجتماعی دینی و دنیوی  است. علم تجربی و دانشگاه در مقام یک نهاد فرهنگیِ تخصصی که مسئولیت تولید دانش و افراد مورد نیاز سایر نهادهای جامعه را به عهده دارد ممر مناسبی برای ردیابی وضعیت پروژه تلفیق نظم بیرونی و درونی در ایران پس از انقلاب اسلامی است. «نخبگان علمی» از گروه های مهم و اثرگذاری هستند که انتظار می رود با لایه های عمیق تر جهان‌های  اجتماعی دینی و دنیوی در ارتباط  باشند و خود در مقام تولیدکننده و مصرف-کننده، در یکی از این جهان‌ها ، عضویت یابند و به میزان تأثیر و نفوذ خود در دیگران در بازتولید این جهان‌های اجتماعی ایفای نقش کنند. نخبگان علمی کشور بیشترین تأثیر تربیتی را از علم تجربی می پذیرند. پژوهش حاضر بازنمود درونی و اخلاقی این اثرپذیری را واررسی می کند و این پرسش مهم را پی می گیرد که نهاد علم تجربی و دانشگاه کانال ارتباط نخبگان علمی با کدام-یک از جهان‌های اجتماعی دینی و دنیوی و ممر بازتولید کدام یک از نظام‌های اخلاقی دینی و دنیوی اند؟  

 

   نتایج پژوهش حاضر نشان می دهد که نهاد علم و دانشگاه، بیش از آنکه ممر تولید نظام‌های اخلاقی دینی و بازتولید جهان اجتماعی دینی باشد کانال بازتولید جهان اجتماعی دنیوی است. بازتولید نظام‌های اخلاقی دینی در میان نخبگان علمی بیشتر محصول مشارکت آنها در سایر نهادها به ویژه خانواده است. علاوه براین، پایندی عملی نخبگان علمی به اخلاق در حد پایینی برآورد  شده است که برای تدقیق و توسعۀ نتایج آن، پژوهش های تکمیلی از مناظر و در سطوح متفاوت ضروری است. 

 

   شواهد موجود نشان می دهد که نهاد علم تجربی و دانشگاه، در کشاکش دو جهان اجتماعی دینی و دنیوی، ظرفیت و توان لازم برای پیشبرد آرمانِ تلفیق کارآمدی نهادی و کمال خواهی اخلاقی را ندارد. با توجه به جایگاه و سهم این نهاد فرهنگی در تربیت نخبگان و عموم مردم جامعه، چاره اندیشی برای آن از ضروری ترین نیازهای فرهنگی و تمدنی ماست!       

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

فهرست

عوامل جامعه شناختی مؤثر بر نظام اخلاقی نخبگان علمی

فصل اول/کلیات 2

1-1- طرح مسئله و بیان پرسش های پژوهش 3

1-2- اهداف پژوهش 7

1-3- ضرورت و اهمیت موضوع 8

1-4-پیشینه پژوهش 9

 

فصل دوم/ مبانی نظری 2

2-2- نظریه های فلسفی 22

2-2-1- گونه شناسی نظام‌های اخلاقی 23

2-2-1-1- پیامدگرایی 27

2-2-1-2- وظیفه گرایی 34

2-2-1-3- فضیلت گرایی 40

2-2- 2-گونه شناسی برگزیده 47

2-3-  نظریه های علمی 50

2-3-1- نظریه های روانشناسی 52

2-3-1-1- عوامل زیستی(طبیعت و ارگانیسم) 52

2-3-1-1-1-  ارتباط با طبیعت و رشد اخلاقی 52

2-3-1-1-2-  خاستگاه های زیستی رفتارهای اخلاقی 56

2-3-1-1-3- ارتباط متقابل زیستی 60

2-3- 1- 2-  عوامل ذهنی 62

2-3- 1- 2-  1-  رویکرد شناختی 62

2-3- 1- 2-  2- نظریۀ قلمرویی 68

2-3- 1- 3-   عوامل اجتماعی 72

2-3- 1- 3-1-  نظریه درونی سازی و رشد عاطفی وجدان 72

2-3- 1- 3-2-  نظریه درونی سازی و رشد شناختی وجدان 83

2-3- 1- 4- جمعبندی نظریه های روانشناسی رشد اخلاقی 86

2-3-2- نظریه های جامعه شناسی 88

2-3-2- 1- عاطفه گرایی 89

2-3-2-1-1-اخلاق به مثابه امر قدسی 89

2-3-2-1-2- اخلاق، مرز میان کنش های عقلانی و غیر عقلانی 100

2-3-2-1-3- اخلاق به مثابه عاطفه تعمیم یافته 110

2-3-3- 2- منفعت گرایی(مادی معیشتی) 118

2-3-3- 3- عقل گرایی 129

2-3-3- جمعبندی نظریه های علمی اخلاق 144

2-3-3- 1-  دیالکتیک جهان اجتماعی 149

2-3-3- 1-1-  قلمرو نهادی جهان اجتماعی 150

2-3-3- 1 - 2-  قلمرو نمادی جهان اجتماعی 154

2-3-3- 1 – 3-  قلمرو فردی جهان اجتماعی 156

2-3-4- خلاصه  نظریه های علمی اخلاق 161

2-3-5- چارچوب نظری 166

2-3-5- 1-  مدل نظری 189

2-3-5- 2-  فرضیات پژوهش 190

 

فصل سوم / روش تحقیق 193

3-1- موضوع و چگونگی سنجش 194

3- 1- 1- متغیر وابسته 194

3- 1- 1- 1- انواع نظام اخلاقی 195

3- 1- 1- 2- شاخص نظام اخلاقی قدسی ـ دنیوی 201

3- 1- 1- 3- شاخص اخلاق عملی 201

3- 1- 2- متغیرهای مستقل 202

3- 1- 2- 1- دسترسی خانوادۀ فرد به جهان‌های اجتماعی دینی و دنیوی 202

3- 1- 2- 1- 1-  دسترسی خانوادۀ فرد به جهان اجتماعی دینی 202

3- 1- 2- 1- 2-  دسترسی خانوادۀ فرد به جهان اجتماعی دنیوی 203

3- 1- 2- 1- 3-  اثرپذیری فرد از خانواده 204

3- 1- 2- 2- دسترسی خانوادۀ فرد به جهان‌های اجتماعی دینی و دنیوی 204

3- 1- 2- 2-1-  دسترسی فرد به جهان اجتماعی دنیوی(از کانال نهاد علم و دانشگاه) 204

3- 1- 2- 2- 2-  دسترسی فرد به جهان اجتماعی دینی 204

3- 1- 2- 2- 3-  اثرپذیری از نهاد علم و دانشگاه 205

3- 1- 2- 3- تمایلات زیستی ـ روانی فرد 205

3- 2-  جمع آوری داده ها 210

3- 3-  روایی و پایایی مقیاس های سنجش 214

3-4- تحلیل داده ها 216

 

فصل چهارم /تجزیه و تحلیل داده های تحقیق 218

4-1- توصیف متغیرهای مستقل 218

4-1-1- متغیرهای فردی 218

4-1-2-  متغیرهای خانوادگی 221

4-1-2-1-  جایگاه خانواده فرد در جهان اجتماعی دینی 221

4-1-2-2 - میزان ارتباط خانواده فرد با جهان اجتماعی دنیوی 224

4-1-2-3- میزان اثر پذیری فرد از خانواده 227

4-1-3-  متغیرهای مربوط به نهاد علم و دانشگاه 228

4-1-3-1- میزان و نوع مشارکت فرد در نهاد علم و دانشگاه 228

4-1-3-3- میزان اثرپذیری از نهاد علم و دانشگاه 237

4-2-  توصیف متغیرهای وابسته 239

4-2-1- نظام اخلاقی: «اخلاق نظری» 239

4-2-1-1-نظام‌های اخلاقی پنجگانه 239

4-2-1-2- نظام‌های اخلاقی قدسی و دنیوی 242

4-2-1– 3-پایبندی اخلاقی: اخلاق عملی 243

4-3- فرضیات تحقیق 244

4-3-1- رابطه ویژگی های زیستی ـ روانی و نوع نظام اخلاقی افراد 244

4-3-2- رابطۀ دسترسی خانواده ها به جهان اجتماعی دینی و نوع نظام اخلاقی افراد 247

4-3-3- رابطۀ دسترسی خانواده ها به جهان اجتماعی دنیوی و نوع نظام اخلاقی افراد 253

4-3-4- رابطۀ دسترسی افراد به جهان اجتماعی دنیوی و نوع نظام اخلاقی آنها 256

4-3-5- رابطۀ دسترسی افراد به جهان اجتماعی دینی و نوع نظام اخلاقی آنها 259

4-3-6- رابطۀ اثرپذیری افراد از نهاد علم و دانشگاه و نوع نظام اخلاقی آنها 261

4-3-7- رابطۀ میزان دسترسی خانواده به جهان اجتماعی دینی و اثرپذیری از مشارکت در نهاد علم 264

 

فصل پنجم /جمعبندی و نتیجه گیری 267

5-1-جمعبندی 267

5-5-1- توصیف ویژگی های جمعیت نمونه 270

5-5-2- آزمون فرضیات 275

5-2- نتیجه گیری 280

5-3- پیشنهادات 288

5-4- محدودیت های پژوهش 292

فصل ششم/ضمائم 293

6-1- فهرست منابع 293

6-2-  پرسشنامه پژوهش 299

 

 

 

فهرست جداول

1-4- معدل پاسخگویان برحسب مقاطع تحصیلی 219

2-4-  توزیع پاسخگویان برحسب ویژگیهای فردی 220

3-4-  توزیع پاسخگویان برحسب ویژگیهای خانوادگی 224

3-4-  ادامه جدول توزیع پاسخگویان برحسب ویژگیهای خانوادگی

4-4-  توزیع پاسخگویان برحسب تحصیلات والدین 225

5-4- توزیع پاسخگویان برحسب شغل والدین 225

6-4- توزیع پاسخگویان برحسب محل سکونت خانواده 226

7-4-  توزیع پاسخگویان برحسب تعامل خانواده با جهان دنیوی 227

8-4- توزیع پاسخگویان برحسب میزان تعلق خانوادگی 228

9-4- توزیع پاسخگویان برحسب عرصه فعالیت علمی 229

10-4-  توزیع پاسخگویان برحسب نوع و میزان مشارکت آنها در نهاد علم و دانشگاه 233

10-4- ادامه جدول توزیع پاسخگویان برحسب نوع و میزان مشارکت آنها در نهاد علم و دانشگاه

10--4 ادامه جدول توزیع پاسخگویان برحسب نوع و میزان مشارکت آنها در نهاد علم و دانشگاه 233

11- 4- توزیع پاسخگویان برحسب محل تحصیلات دانشگاهی 234

12-4- توزیع پاسخگویان برحسب میزان تعامل با جهان اجتماعی دینی از دالان نهاد علم و دانشگاه 236

13-4 - توزیع پاسخگویان برحسب شیوههای کسب شناختهای دینی 236

14-4-  توزیع پاسخگویان برحسب پنداشت از علم تجربی 237

15-4- توزیع پاسخگویان برحسب  میزان اثر پذیری از نهاد علم و دانشگاه 239

16-4- توزیع پاسخگویان برحسب دلایل و انگیزههای اخلاقی پنجگانه 242

17-4- توزیع پاسخگویان برحسب شاخص نظام اخلاقی قدسی ـ دنیوی 243

18-4- توزیع پاسخگویان برحسب پایبندی عملی به ارزش‌های اخلاقی 244

19-4- رابطۀ دینداری والدین و شاخص نظام اخلاقی دنیوی ـ قدسی 247

20-4- رابطۀ روابط خویشاوندی و شاخص نظام اخلاقی دنیوی ـ قدسی 248

21-4- رابطۀ حجم خانواده و شاخص نظام اخلاقی دنیوی ـ قدسی 249

22-4- رابطۀ انسجام خانواده و شاخص نظام اخلاقی دنیوی ـ قدسی 250

 

توضیحات بیشتر و دانلود



صدور پیش فاکتور، پرداخت آنلاین و دانلود

وضعیت اخلاق ورزی و توزیع نظام ‌های اخلاقی دینی و دنیوی در میان نخبگان علمی و عوامل موثر بر آن

وضعیت اخلاق ورزی و توزیع نظام ‌های اخلاقی دینی و دنیوی در میان نخبگان علمی و عوامل موثر بر آن

هدف از این پایان نامه وضعیت اخلاق ورزی و توزیع نظام ‌های اخلاقی دینی و دنیوی در میان نخبگان علمی و عوامل موثر بر آن در دانشگاه‌های دولتی تهران می باشد

مشخصات فایل

تعداد صفحات	350
حجم	0 کیلوبایت
فرمت فایل اصلی	doc
دسته بندی	روانشناسی،علوم تربیتی واجتماعی

توضیحات کامل

دانلود پایان نامه کارشناسی ارشد رشته علوم اجتماعی

وضعیت اخلاق ورزی و توزیع نظام ‌های اخلاقی دینی و دنیوی در میان نخبگان علمی و عوامل موثر بر آن

 

 

 

 

 

 

 

چکیده:

هر جهان اجتماعی  سه لایۀ معنایی، نهادی و فردی دارد. با پیوند لایه های معنایی و فردی، طیّ فرایندهای دگرسازی، دیالکتیک بیرونی جهان اجتماعی برقرار می شود. فرد نیز سه لایۀ هویتیِ دانشی ، خواهشی   و توانشی  دارد. با پیوند نظر و عمل افراد، طیّ فرایندهای خودسازی، دیالکتیک درونی جهان اجتماعی برقرار می شود. با دیالکتیک بیرونی و درونی جهان اجتماعی، «نهادها» و «نظام‌های اخلاقی» شکل می گیرند. جهان‌های اجتماعی گوناگون بنا به هویتشان، اتّکای یکسانی بر نظم نهادی و نظم   اخلاقی ندارند. 

 

تاکنون متلائم ترین نظم اخلاقی، در جهان‌های اجتماعی دینی رخ نمود، و کارامدترین نظم نهادی به مدد علم  تجربی در جهان دنیویِ تجدد، سربرآورد. نخبگان علمی جامعۀ ما بیش از همه، از فرایندهای تربیتی علم تجربی، متأثر می شوند که انتظار می رود، آثار اخلاقی آن را بروز دهند. توزیع نظام‌های اخلاقی قدسی و دنیوی در میان نخبگان علمی کشور، نشانگر نقش علم تجربی در بازتولید جهان‌های دینی و دنیوی است. نتایج پژوهش حاضر نشان می دهد؛ نخبگان علمی، بیشتر در میانۀ طیف نظام‌های اخلاقی قدسی ـ دنیوی قرار می گیرند و پایبندی عملی آنها به ارزش‌های اخلاقی پایین ارزیابی می-شود و متغیرهایی چون تعلّق خانوادگی و جهان شناسی دینی همراه آن در اجتماعی شدن  اولیه و تعلق صنفی ـ  تخصصی و جهان شناسی علمی همراه آن در اجتماعی شدن ثانویه، نظام-اخلاقی آنها را توضیح می دهد.

 

 

 

مفاهیم کلیدی:

اخلاق

نظام اخلاقی

جهان اجتماعی

نخبگان علمی

جهان‌های اجتماعی دینی و دنیوی

نظام‌های اخلاقی قدسی و دنیوی

 

 

 

 

 

مقدمه و بیان مساله

    

     متناظر با جهان اجتماعی، انسان نیز سه سطح شناختی(دانشی)، عاطفی(خواهشی) و رفتاری(توانشی) دارد. نظام اخلاقی، مرکز ثقلِ فرد انسانی و حلقه پیوند میان نظر و عمل اوست. شکل گیری نظام اخلاقی فرد، همان فرایند مداوم خودسازی ـ تلاش برای اندوختن دانایی، زیبایی، توانایی و دارایی ـ است. خودسازی، ساماندهی عواطف و خواهش های فرد برای تبعیت رفتار از اندیشه است؛ یعنی فرد آنگونه که می اندیشد زندگی کند و زندگی-اش نیز محملی برای اندیشه ورزی صحیح او شود. بدین ترتیب با پر شدن شکاف میان دانشوری(علّامگی) و کنشگری(عمّالگی)، فرد انسانی، صاحب هویتی متعالی می شود. دانشوری انسان، پاره ای «ارزش‌ها» به او عرضه می کند که با کنش و عمل او محقق می شوند. تحقق ارزش ها متضمن تنش ها و فشارهایی بر انسان است. فرد باید خواهش هایش را به گونه ای تنظیم کند که این ارزش‌ها در اعمالش محقق شوند. متعاقب این پایبندی عملی، اندیشۀ انسان نیز برای دستیابی به ارزش‌های والاتر ارتقا می یابد. 

 

      فرد انسانی با خودسازی، نظام اخلاقی خویشتن را، در درون بنیان می نهد و با مشارکت در فرایندهای دگرسازی به شکل گیری و تداوم نهادهای اجتماعی در بیرون مدد می رساند. بدین ترتیب دیالکتیک درونی و بیرونی یک جهان اجتماعی به صورت مکمل، ظاهر می شوند. این دو به هیچ وجه قابل تقلیل به یکدیگر نیستند اگرچه به علت تأثیرات متقابلشان نوعی همسانی و تلائم، میان آنها برقرار می گردد. هر نظام اخلاقی، نهادهای اجتماعی متناسب با خود را جستجو می کند و هر مجموعۀ نهادی نیز نظام‌های اخلاقی همسوی خود را پروبال می دهد. نهادهای اجتماعی، نظام‌های اخلاقی مغایر با هویت جهان اجتماعی را کنترل می کنند و از رونق آنها جلوگیری به عمل می آورند و نظام‌های اخلاقی نیز نهادهای مغایر را تاب نیاورده و همراهی نمی کنند.

 

     تلائم و همسویی این دو بخش جهان اجتماعی و تداوم آن، مستلزم تلائم میان جهان اجتماعی و جهان عینی است. هر نظام اخلاقی در جهان فردی با انواع خاصی از نهادها در جهان اجتماعی و با جهان شناسی ها یا تصاویر خاصی از جهان عینی، تناسب و تلائم دارند. در این معنا، متناسب با جهان شناسی های دینی و دنیوی و جهان های اجتماعی دینی و دنیوی، می توان از نظام های اخلاقی دینی و دنیوی نیز یاد کرد. 

 

     تا به امروز جهان تجدد، بیشتر از جهان های اجتماعی دیگر، خود را در پهنۀ زمین بسط داده و با عبور از مرزهای محسوس و نامحسوس جهان های اجتماعی دیگر، به آسانی در دسترس همه افراد بشر قرار گرفته است. این جهان اجتماعی بیش از همه، با دو خصیصۀ هویتی «علمی» و «سکولار» شناخته می شود. این جهان، تنها یکی از جهان های اجتماعی در دسترس ما مردم ایران است که گذشتگان ما آن را نزیسته اند و تجربه نکرده اند، ولی ما آن را به ارث می بریم، پیش از ما وجود دارد و ناگزیر به آن وارد می-شویم. 

    جهان اجتماعی دیگری هست که ما به آن دسترسی داریم. جهان پایه ای که ما در آن چشم به جهان می گشاییم و اولین تصورات خود از عالم و آدم را از دالان آن به دست می آوریم. بی شک این جهان پایه، جهانی دینی است که به هیچ وجه، خود را گذشتۀ تاریخی جهان تجدد نمی پندارد که حال و آینده را به آن واگذارد. 

   امروزه این دو جهان با تمام توش و توان خود به عضوگیری مشغولند و ما مردم ایران، دسترسی های متفاوتی به این جهان های اجتماعی داریم. ایران بعد از انقلاب اسلامی، آوردگاهِ تلاقی و تعاطی این دو جهان اجتماعی است.  

 

  اگرچه استعداد اخلاق ورزی همزاد نوع بشر است، ولی در جهان های اجتماعی گوناگون، به درجات و اشکال متفاوتی، فرصت شکوفایی و بروز می یابد. دو جهان اجتماعی دینی و دنیوی بنا هویت خود، اتکای یکسانی بر «نظم اخلاقی» و «نظم نهادی» ندارند. در جهان تجدد، نظم بیرونی برآمده از علوم تجربی با اخلاق همنهاد نشد و عمدتاً رونق یکی به تقلیل دیگری انجامید. انقلاب اسلامی ایران، نوید بخش جهانی است که در آن «اخلاق» و «کارآمدی» برابرنهاد یکدیگر نباشند و نظم بیرونی، کمالخواهی اخلاقی را به حاشیه نبرد. تکلیف مواجهۀ جهان های اجتماعی دینی و دنیوی را توفیق یا شکست آنها در همین پروژه تلفیق «نظم بیرونی ـ نهادی» و «نظم درونی ـ اخلاقی» تعیین خواهد کرد. 

 

    امروزه در ایران پس از انقلاب چنین وانمود می شود که جهان دنیوی تجدد، جهانی خودکفاست و جهان دینی، سپر انداخته و آخرین سنگر آن؛ یعنی اخلاق، نیز به تصرف جهان تجدد درآمده است. از سویی اخلاق دنیوی تجدد، ترویج و تبلیغ می شود و از منظر آن، ظرفیت نهادی جهان اجتماعی دینی مورد تردید قرار می-گیرد، همچنانکه این ظرفیت، از سوی دیگر با منطق نهادی جهان تجدد، انکار می شود. به عبارت دیگر، تحقق جهان اجتماعی دینی ناممکن و حتی در صورت امکان، نامطلوب نشان داده می شود. سخن از اخلاق دنیوی در میان اقشار مختلف جامعه، رواج یافته و توجه بخش هایی از نخبگان و عموم مردم به آن معطوف شده است. این پدیده، برای لایه های گوناگون جهان اجتماعی و اقشار مختلف آن دلالت ها و پیامدهای متفاوتی دارد، ولی از آنجا که متضمن استقلال اخلاق از دین است و تأثیر قابل توجهی بر سرنوشت مواجهۀ دو جهان اجتماعی دینی و دنیوی دارد، وارسی آن، از مناظر مختلف، اهمیت فراوانی دارد.

   اصولاً حاصل شدن فرد و جهان اجتماعی، همان تحقق ارزش‌های دانایی، زیبایی، توانایی و دارایی  است که می توان برای آنها سه سطح حقیقی، ذهنی(آرمانی) و عینی(واقعی) ترسیم کرد.

 

   در جهان اجتماعی دینی، انسان‌ها با شناخت و اعتقاد به ارزش‌های حقیقی، آنها را به سطح آرمانی زندگی خود وارد می کنند و با عمل به آنها، این ارزش‌ها را در سطح واقعی محقق می کنند. ارزش‌ها، ورای سطوح آرمانی و واقعیِ جهان اجتماعی از هویتی حقیقی برخوردارند و همین سطحِ حقیقی، ملاک داوری، نقد و ارزیابی دو سطح دیگر است.

   در جهان اجتماعی دینی، هستی از حقیقتی یکتا و یگانه نشأت می گیرد و به آن باز می گردد. همه موجودات هویت از اویی و به سوی اویی دارند. عشق بحری آسمان بر وی کفی/ چون زلیخا در هوای یوسفی/ دور گردون ها ز موج عشق دان/ گر نبودی عشق بفسردی جهان/ ذرّه ذرّه عاشقان آن کمال/ می شتابند در علو همچون نهال/ سبَّح لِلّه هست اشتابشان/ تنقیۀ تن می کنند از بهر جان! و البته انسان در این سیر کمالی، جایگاه ویژه ای دارد.

 

  در این جهان، عالم و آدم، ظاهر و باطن یا خَلق و اَمری دارند. متناظر با سه جهان ماورایی، طبیعی و اجتماعی، انسان خود به مثابه یک جهان از سه بعد فطری، طبیعی و اجتماعی برخوردار است که اگرچه هرسه ظرفیت رشد و شکوفایی دارند، ولی در بدو تولد، ابعاد طبیعی و اجتماعی او نسبت به فطرتش، تقدم و تعین دارند. خودسازی یا شکل گیری نظام اخلاقی در انسان، همان رشد متلائم این سه، با هدف غایی شکوفایی فطری اوست. این مهم جز با تدبیر و تنظیم ابعاد طبیعی و اجتماعی در خدمت بعد فطری او رخ نمی دهد. 

 

    بدین ترتیب آدمی دو نوع خویشتنِ «تاریخی» و «حقیقی» دارد که لایه های سطحی و عمقیِ هویت او را شکل می دهند. او با تدبیر لایه های سطحی تر در خدمت لایه های عمیق تر به خودیابی(کمال) می-رسد: در زمین دیگران خانه مکن/ کار خود کن کار بیگانه مکن/ کیست بیگانه تن خاکی تو/ کز برای اوست غمناکی تو/ تا تو تن را چرب و شیرین می دهی/ گوهرجان را نیابی فربهی/ گر میان مشک، تن را جا شود/ وقت مردن گند آن پیدا شود/ مشک را بر تن مزن بر جان بمال/ مشک چبود نام پاک ذوالجلال.  

 

به کمک خودسازی، سطوحِ شناختی، عاطفی و رفتاری فرد، یگانه شده و به خودیابی می  انجامد. عمل و نظرِ فرد پیوند می خورند و با هم کمال می یابند. عمل به تکالیفی که نظر پیش می کشد، به فضیلت-هایی می انجامد که خود، کمالِ نظر را در پی دارد. از یک سو، عمل به خوبی ها، آسانتر می شود و از سوی دیگر، نظر، فرصت می-یابد به حقایق برتری دسترسی پیدا کند: حقیقت سرائی است آراسته/ هوا و هوس گرد برخاسته/ نبینی که هرجا که برخاست گرد/ نبیند نظر گرچه بیناست مرد/ تو را تا دهان باشد از حرص باز/ نیاید به گوش دل از غیب راز! 

درجهان اجتماعی دنیوی سطح حقیقی ارزش‌ها از منظرها ناپدید می-شود و آنها صرفاً دو سطح آرمانی و واقعی دارند. انسان‌ها خود، ارزش‌ها را در همین دو سطح آرمانی و واقعی، تولید و بازتولید می کنند و خارج از این دو سطح، هیچگونه هویتی ندارند. 

 

     علّامه طباطبایی در گونه شناسی خود از نظام‌های اخلاقی سه-گانۀ قرآنی، دینی و فلسفی، مدعی می شوند که فیلسوفان اگر بخواهند غایت اخلاق را در همین جهان دنیوی تعریف و تعیین کنند برای تدوین ارزش‌های اخلاقی راهی جز رجوع به خواست و ارادۀ افراد انسانی ندارند؛ به این معنا که امکان داوری عقلانی ارزش‌های اخلاقی از دست می رود و در این صورت معیار داوری فضایل و رذایل اخلاقی، چیزی جز تمایلات نفسانی انسان‌ها در زمان ها و مکان‌های گوناگون نخواهد بود. 

 

     با پدیدار شدن جهان تجدد، پیش بینی می شد این جهان دنیوی با محدود دانستن هستی به جهان مادّی و فروکاهش معرفتِ موثق به دانش تجربی، به بهای چشم پوشی از باطن عالم و آدم، سیطره بر آنها را به دست آوَرد. چنین به نظر می رسید که محتمل ترین هزینۀ بشر برای این دستاورد، نابودی اخلاق باشد. این عبارت داستایوسکی که«اگر خدا نباشد همه چیز مجاز می شود!» گویای همین نگاه بود. ولی دستاوردهای ملموس و مطبوع ، آنقدر برجسته بود که این هزینه نه تنها قابل قبول می نمود، بلکه اخلاق، مانع و پدیدۀ زائدی پنداشته می شد که نابودی آن، با کارآمدی و سودمندی  جبران می شد. این جهان به جای اینکه همّ خود را مصروف هدف دست نیافتی و بیهوده ای چون ساختن انسان‌های فضیلتمند کند تلاش می کند با ایجاد نهادهای قدرتمند ـ البته با انسان های مفیدـ به نیازهای بشر، پاسخ درخوری دهد. «وقتی نقشه نبردی بد طرح شده باشد و هدف آن نسبت به قوای موجود بسیار بزرگ و نحوۀ اجرای آن هم ناقص باشد، آن وقت است که باید سربازها بی اندازه شجاع باشند. سربازها باید با فضیلتِ شجاعتِ بی اندازه، چیزی را ممکن سازند که از حماقت اُمرا و فرماندهانشان غیرممکن شده است. داستان اخلاق هم چنین است. نان و شیر،گران است یا نایاب و دسترنجِ کار ناچیز است یا مردم بیکارند. این جاست که فقر باید با اخلاق آمیخته باشد تا فقرا دزدی نکنند.(برشت:33،1377). این جمله در مقدمه روح القوانین، نشان ترجیح نهادِ آزادی بر فردِ سقراط در اندیشه و زمانه مونتسکیو است «افلاطون خدا را شکر می کرد که در زمان سقراط به دنیا آمده است، ولی من خدا را شکر می کنم که مرا در زمانی به وجود آورده و در کشوری زندگی می کنم که آزادی فکر و قلم حکمفرماست و می توانم از این آزادی استفاده کنم»(مونتسکیو:169،1370).

 

     بر این اساس ناظران و عاملان جهان تجدد بر این نگاه بودند که دین و اخلاق در این جهان هم سرشت و هم سرنوشت اند و این دو از عرصۀ عمومی و عقلانی به موطن غیرعقلانی شان؛ یعنی زندگی خصوصی یا ناکجاآباد ملکوت پس رانده می شوند! ولی با فروکش کردن هیجان های آغاز راه، بر همه آشکار شد که هیچ جهان اجتماعی نمی تواند صرفاً به یک نظم بیرونی اکتفا کند. هر جهان اجتماعی می خواهد خود را در نهانخانۀ جان اعضایش جا دهد و ضروری و مشروع جلوه نماید. هر نظم بیرونی و ابزاری برای تداوم خود، ناگزیر به یک نظم درونی و اخلاقی متصل می شود. 

 

     بنابراین بیان شد که جهان تجدد با دین و اخلاق برخورد یکسانی ندارد و هر دو را به یک چوب نمی راند. درست است که تاکنون دین و اخلاق همخانه بوده اند، ولی لازم نیست از این پس چنین باشد. می توان بدون اینکه به باطن مورد ادعای ادیان قائل بود، اخلاق بشری را تدوین و تأمین نمود. از این رو جهان تجدد مدعی اخلاق و نظام‌های اخلاقی دنیوی شد. از این موقعیتِ جهان تجدد، تفاسیر متفاوتی وجود دارد؛ عده ای آن را نشانِ زوالِ این جهان و برخی نشانِ ظرفیت آن در آلترناتیوسازی می پندارند.

 

    دورکیم از اولین کسانی بود که علیه دو تفسیر از اخلاقِ جهان تجدد موضع گرفت. این دو تفسیر عبارت بودند از: «اخلاق علمی» و «اخلاق فایده مندی». نحلۀ اول مدعی بودند که در این جهان، به جای دین، علم، قواعد زندگی انسان‌ها را تأمین خواهد کرد و نحلۀ دوم نیز تنها اخلاق ممکن برای جهان تجدد را همان اخلاق سودمندی می  پنداشتند. دورکیم با تأکید بر ظرفیت اخلاق ورزی جهان تجدد مدعی شد که هیچکدام از این دو نحله، برداشت صحیحی از اخلاق ندارند. او ضمن تصدیق همراهی تاریخی دین و اخلاق، مدعی شد علت این همراهی، همتباری آنهاست. اخلاق و دین هر دو محصول و مخلوق پدیدۀ دیگری به نام جامعه هستند و فارغ از آن هیچگونه هویتی ندارند. اگر تاکنون، جامعه توانسته اخلاق تولید کند، چرا از این پس، از عهدۀ چنین کاری برنیاید؟ تنها تفاوت ممکن این است که جوامع متفاوت اخلاق‌های متفاوت و متناسب خود را تولید می کنند. تاکنون جوامع مکانیکی، اخلاق دینی می آفریدند از این پس جوامع ارگانیکی، اخلاق مدنی یا دنیوی پدید می آورند.  

 

       دورکیم با نقد نظریه اخلاقی کانت، به پنداشتی عاطفی از اخلاق رسید. از نظر او این پدیدۀ عاطفی تا دیروز با سازوکارهای دینی تولید می شد از این پس با سازوکارهای دنیوی پدید می آید. او در مقابل «اخلاقِ علمی» مدعی«علمِ اخلاق» یا جامعه شناسی شد. از منظر او دانش تجربیِ جامعه شناسی، داوری ارزش‌ها، تشخیص تناسب یا عدم تناسب آنها با ساخت جامعه و تجویز نسخة مطلوب را به عهده می گرفت. ادعایی که توسط ماکس وبر انکار شد. وبر داوری ارزش‌ها را از تیررس دانش های تجربی خارج می دانست. او داوری ارزش‌ها را جنگ خدایان آشتی ناپذیری می دید که از دسترس عقلانیت تجربی بیرون اند و در جهان تجدد، چاره ای جز واگذاری آنها به عاطفه و اراده افراد انسانی نمی-دید. در این جهان هرکسی در نهانخانة تنهایی خویش، بدون هیچ کورسوی عقلانی، خدا یا شیطان خود را برمی گزیند.

 

    هابرماس با پذیرش نگاه دورکیم در باب همتباری تاریخی دین و اخلاق و دنیوی شدن سازوکار تولید و تأمین اخلاق از این پس، با پنداشت عاطفی او از اخلاق همراه نشد. او، نگاه وبر دربارۀ فراتجربی بودن ارزش‌ها را پذیرفت، ولی دیدگاه او در باب قیاس-ناپذیری ارزش‌ها و واگذاری آنها به عواطف فردی را نپسندید. هابرماس ویژگی هویتی جهان تجدد را نه «عقلانیت تجربی» بلکه «عقلانیت» می داند. او تلاش نمود با تصحیح و توسعۀ برداشت وبر از عقلانیت، امکان تصویری عقلانی از ارزش‌ها را در جهان تجدد فراهم آورد. از این رو چارۀ کار را افزودن «عقلانیت ارتباطی» به عقلانیت تجربی می بیند. در جهان تجدد، «عقلانیت تجربی» عرصۀ ضروری و «عقلانیت ارتباطی» عرصۀ ارزشی جهان تجدد را شناسایی و تدبیر می کند. به زعم او، جهان تجدد، امکانِ دفاع عقلانی از ارزش‌ها را به دست می آورد و از پناه بردن به جهان‌ها ی رقیب یا فروغلتیدن در نسبیت و نیست انگاری ارزشی در امان می ماند. در این جهان سه عرصۀ طبیعت، فرد و جامعه سه نوع دانش نقدپذیر در اختیار قرار می دهند که به کمک عقلانیت تجربی و عقلانیت ارتباطی، قابل شناخت و داوری اند. بدین  ترتیب جهان تجدد نه تنها اخلاق و ارزش‌های انسانی را پاس می دارد حتی ظرفیت مواجهه با بازگشت مجدد دین به عرصۀ عمومی زندگی را نیز پیدا می کند. اگر دین، مرجعیت عقلانیت تجربی را در شناخت هست  ها و مرجعیت عقلانیت ارتباطی را در عرصۀ ارزش‌ها بپذیرد جهان تجدد، مشکلی با آن ندارد.

 

    هابرماس عقلانیت را از فیلسوفان و ذهن به جامعه شناسان و زیست جهان منتقل می کند و از امکان داوری عقلانی ارزش‌ها سخن می-گوید. او برای ارزش‌ها، هویتی ورای زندگی انسان‌ها قائل نیست با این حال داوری عقلانی و جهانشمول آنها را ممکن می بیند. ارزش‌ها به میزانی که دریک گفت‌و‌گوی آرمانی تأیید شوند عقلانی-اند. آنها فراورده ای انسانی اند و به میزانی که تعمیم پذیر یا مورد توافق افراد انسانی باشند عقلانی اند و از تاریکی به روشنایی می گرایند. هابرماس برخلاف ادیان و فیلسوفان اخلاق کلاسیک، مجموعه ارزش‌های معین و مشخصی را پیشنهاد نمی کند، بلکه به زعم خویش روش عقلانی تولید، تداوم و تغییر ارزش‌ها را به دست می دهد. به عبارتی نوعی فلسفه ارزش ها ارائه می کند که همانند دستاورد سایر فیلسوفان اخلاقِ مدرن، نقصان «صوری بودن» را به همراه دارد. چون در این جهان پدیداری هر چیز صلب و سختی دود می شود و به هوا می رود! چاره ای جز پناه بردن به صورت های توخالی باقی نمی ماند. توفیق یا شکست هابرماس مطمح نظر نیست بلکه، تأکید بر امتناع راهی است که جهان دنیوی تجدد برای دفاع عقلانی از ارزش‌های اخلاقی، پیش رو دارد.  

 

در این جهان دنیوی، فرد انسانی در اثر تعامل دو جهان طبیعی و جهان اجتماعی به دست می آید و بدون اینکه حقیقتی بیرون از این دو جهان داشته باشد باید، هویتی کاهش ناپذیر به این دو به دست آورد. او باید در قبال این دو جهان، موجودی آگاه، باارزش و بااراده گردد. سطح و عمق انسان در همین جهان پدیداری قرار دارند و صرفاً هویتی تاریخی( در برابرحقیقی) دارد که از دیالکتیک عوامل طبیعی و اجتماعی به دست می آید. در این جهان اجتماعی برای عالم و آدم، «کمالی» قابل تصور نیست که در قالب آن، شکوفایی اخلاق، قابل انتظار باشد.

 

   انسان امروزی بنا به فطرت و تجربۀ تاریخی خود، تلفیق توان نهادی و کمال اخلاقی را مطالبه می کند. جهان تجدد، چنین آرمانی را در بستری دنیوی جستجو می کند و انقلاب اسلامی ایران این آرمان را در جهانی دینی دنبال می کند. نهاد علم تجربی و دانشگاه در ایران، یکی از مهم ترین عرصه های مواجهۀ دو جهان اجتماعی دینی و دنیوی  است. علم تجربی و دانشگاه در مقام یک نهاد فرهنگیِ تخصصی که مسئولیت تولید دانش و افراد مورد نیاز سایر نهادهای جامعه را به عهده دارد ممر مناسبی برای ردیابی وضعیت پروژه تلفیق نظم بیرونی و درونی در ایران پس از انقلاب اسلامی است. «نخبگان علمی» از گروه های مهم و اثرگذاری هستند که انتظار می رود با لایه های عمیق تر جهان‌های  اجتماعی دینی و دنیوی در ارتباط  باشند و خود در مقام تولیدکننده و مصرف-کننده، در یکی از این جهان‌ها ، عضویت یابند و به میزان تأثیر و نفوذ خود در دیگران در بازتولید این جهان‌های اجتماعی ایفای نقش کنند. نخبگان علمی کشور بیشترین تأثیر تربیتی را از علم تجربی می پذیرند. پژوهش حاضر بازنمود درونی و اخلاقی این اثرپذیری را واررسی می کند و این پرسش مهم را پی می گیرد که نهاد علم تجربی و دانشگاه کانال ارتباط نخبگان علمی با کدام-یک از جهان‌های اجتماعی دینی و دنیوی و ممر بازتولید کدام یک از نظام‌های اخلاقی دینی و دنیوی اند؟  

 

   نتایج پژوهش حاضر نشان می دهد که نهاد علم و دانشگاه، بیش از آنکه ممر تولید نظام‌های اخلاقی دینی و بازتولید جهان اجتماعی دینی باشد کانال بازتولید جهان اجتماعی دنیوی است. بازتولید نظام‌های اخلاقی دینی در میان نخبگان علمی بیشتر محصول مشارکت آنها در سایر نهادها به ویژه خانواده است. علاوه براین، پایندی عملی نخبگان علمی به اخلاق در حد پایینی برآورد  شده است که برای تدقیق و توسعۀ نتایج آن، پژوهش های تکمیلی از مناظر و در سطوح متفاوت ضروری است. 

 

   شواهد موجود نشان می دهد که نهاد علم تجربی و دانشگاه، در کشاکش دو جهان اجتماعی دینی و دنیوی، ظرفیت و توان لازم برای پیشبرد آرمانِ تلفیق کارآمدی نهادی و کمال خواهی اخلاقی را ندارد. با توجه به جایگاه و سهم این نهاد فرهنگی در تربیت نخبگان و عموم مردم جامعه، چاره اندیشی برای آن از ضروری ترین نیازهای فرهنگی و تمدنی ماست!       

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

فهرست

عوامل جامعه شناختی مؤثر بر نظام اخلاقی نخبگان علمی

فصل اول/کلیات 2

1-1- طرح مسئله و بیان پرسش های پژوهش 3

1-2- اهداف پژوهش 7

1-3- ضرورت و اهمیت موضوع 8

1-4-پیشینه پژوهش 9

 

فصل دوم/ مبانی نظری 2

2-2- نظریه های فلسفی 22

2-2-1- گونه شناسی نظام‌های اخلاقی 23

2-2-1-1- پیامدگرایی 27

2-2-1-2- وظیفه گرایی 34

2-2-1-3- فضیلت گرایی 40

2-2- 2-گونه شناسی برگزیده 47

2-3-  نظریه های علمی 50

2-3-1- نظریه های روانشناسی 52

2-3-1-1- عوامل زیستی(طبیعت و ارگانیسم) 52

2-3-1-1-1-  ارتباط با طبیعت و رشد اخلاقی 52

2-3-1-1-2-  خاستگاه های زیستی رفتارهای اخلاقی 56

2-3-1-1-3- ارتباط متقابل زیستی 60

2-3- 1- 2-  عوامل ذهنی 62

2-3- 1- 2-  1-  رویکرد شناختی 62

2-3- 1- 2-  2- نظریۀ قلمرویی 68

2-3- 1- 3-   عوامل اجتماعی 72

2-3- 1- 3-1-  نظریه درونی سازی و رشد عاطفی وجدان 72

2-3- 1- 3-2-  نظریه درونی سازی و رشد شناختی وجدان 83

2-3- 1- 4- جمعبندی نظریه های روانشناسی رشد اخلاقی 86

2-3-2- نظریه های جامعه شناسی 88

2-3-2- 1- عاطفه گرایی 89

2-3-2-1-1-اخلاق به مثابه امر قدسی 89

2-3-2-1-2- اخلاق، مرز میان کنش های عقلانی و غیر عقلانی 100

2-3-2-1-3- اخلاق به مثابه عاطفه تعمیم یافته 110

2-3-3- 2- منفعت گرایی(مادی معیشتی) 118

2-3-3- 3- عقل گرایی 129

2-3-3- جمعبندی نظریه های علمی اخلاق 144

2-3-3- 1-  دیالکتیک جهان اجتماعی 149

2-3-3- 1-1-  قلمرو نهادی جهان اجتماعی 150

2-3-3- 1 - 2-  قلمرو نمادی جهان اجتماعی 154

2-3-3- 1 – 3-  قلمرو فردی جهان اجتماعی 156

2-3-4- خلاصه  نظریه های علمی اخلاق 161

2-3-5- چارچوب نظری 166

2-3-5- 1-  مدل نظری 189

2-3-5- 2-  فرضیات پژوهش 190

 

فصل سوم / روش تحقیق 193

3-1- موضوع و چگونگی سنجش 194

3- 1- 1- متغیر وابسته 194

3- 1- 1- 1- انواع نظام اخلاقی 195

3- 1- 1- 2- شاخص نظام اخلاقی قدسی ـ دنیوی 201

3- 1- 1- 3- شاخص اخلاق عملی 201

3- 1- 2- متغیرهای مستقل 202

3- 1- 2- 1- دسترسی خانوادۀ فرد به جهان‌های اجتماعی دینی و دنیوی 202

3- 1- 2- 1- 1-  دسترسی خانوادۀ فرد به جهان اجتماعی دینی 202

3- 1- 2- 1- 2-  دسترسی خانوادۀ فرد به جهان اجتماعی دنیوی 203

3- 1- 2- 1- 3-  اثرپذیری فرد از خانواده 204

3- 1- 2- 2- دسترسی خانوادۀ فرد به جهان‌های اجتماعی دینی و دنیوی 204

3- 1- 2- 2-1-  دسترسی فرد به جهان اجتماعی دنیوی(از کانال نهاد علم و دانشگاه) 204

3- 1- 2- 2- 2-  دسترسی فرد به جهان اجتماعی دینی 204

3- 1- 2- 2- 3-  اثرپذیری از نهاد علم و دانشگاه 205

3- 1- 2- 3- تمایلات زیستی ـ روانی فرد 205

3- 2-  جمع آوری داده ها 210

3- 3-  روایی و پایایی مقیاس های سنجش 214

3-4- تحلیل داده ها 216

 

فصل چهارم /تجزیه و تحلیل داده های تحقیق 218

4-1- توصیف متغیرهای مستقل 218

4-1-1- متغیرهای فردی 218

4-1-2-  متغیرهای خانوادگی 221

4-1-2-1-  جایگاه خانواده فرد در جهان اجتماعی دینی 221

4-1-2-2 - میزان ارتباط خانواده فرد با جهان اجتماعی دنیوی 224

4-1-2-3- میزان اثر پذیری فرد از خانواده 227

4-1-3-  متغیرهای مربوط به نهاد علم و دانشگاه 228

4-1-3-1- میزان و نوع مشارکت فرد در نهاد علم و دانشگاه 228

4-1-3-3- میزان اثرپذیری از نهاد علم و دانشگاه 237

4-2-  توصیف متغیرهای وابسته 239

4-2-1- نظام اخلاقی: «اخلاق نظری» 239

4-2-1-1-نظام‌های اخلاقی پنجگانه 239

4-2-1-2- نظام‌های اخلاقی قدسی و دنیوی 242

4-2-1– 3-پایبندی اخلاقی: اخلاق عملی 243

4-3- فرضیات تحقیق 244

4-3-1- رابطه ویژگی های زیستی ـ روانی و نوع نظام اخلاقی افراد 244

4-3-2- رابطۀ دسترسی خانواده ها به جهان اجتماعی دینی و نوع نظام اخلاقی افراد 247

4-3-3- رابطۀ دسترسی خانواده ها به جهان اجتماعی دنیوی و نوع نظام اخلاقی افراد 253

4-3-4- رابطۀ دسترسی افراد به جهان اجتماعی دنیوی و نوع نظام اخلاقی آنها 256

4-3-5- رابطۀ دسترسی افراد به جهان اجتماعی دینی و نوع نظام اخلاقی آنها 259

4-3-6- رابطۀ اثرپذیری افراد از نهاد علم و دانشگاه و نوع نظام اخلاقی آنها 261

4-3-7- رابطۀ میزان دسترسی خانواده به جهان اجتماعی دینی و اثرپذیری از مشارکت در نهاد علم 264

 

فصل پنجم /جمعبندی و نتیجه گیری 267

5-1-جمعبندی 267

5-5-1- توصیف ویژگی های جمعیت نمونه 270

5-5-2- آزمون فرضیات 275

5-2- نتیجه گیری 280

5-3- پیشنهادات 288

5-4- محدودیت های پژوهش 292

فصل ششم/ضمائم 293

6-1- فهرست منابع 293

6-2-  پرسشنامه پژوهش 299

 

 

 

فهرست جداول

1-4- معدل پاسخگویان برحسب مقاطع تحصیلی 219

2-4-  توزیع پاسخگویان برحسب ویژگیهای فردی 220

3-4-  توزیع پاسخگویان برحسب ویژگیهای خانوادگی 224

3-4-  ادامه جدول توزیع پاسخگویان برحسب ویژگیهای خانوادگی

4-4-  توزیع پاسخگویان برحسب تحصیلات والدین 225

5-4- توزیع پاسخگویان برحسب شغل والدین 225

6-4- توزیع پاسخگویان برحسب محل سکونت خانواده 226

7-4-  توزیع پاسخگویان برحسب تعامل خانواده با جهان دنیوی 227

8-4- توزیع پاسخگویان برحسب میزان تعلق خانوادگی 228

9-4- توزیع پاسخگویان برحسب عرصه فعالیت علمی 229

10-4-  توزیع پاسخگویان برحسب نوع و میزان مشارکت آنها در نهاد علم و دانشگاه 233

10-4- ادامه جدول توزیع پاسخگویان برحسب نوع و میزان مشارکت آنها در نهاد علم و دانشگاه

10--4 ادامه جدول توزیع پاسخگویان برحسب نوع و میزان مشارکت آنها در نهاد علم و دانشگاه 233

11- 4- توزیع پاسخگویان برحسب محل تحصیلات دانشگاهی 234

12-4- توزیع پاسخگویان برحسب میزان تعامل با جهان اجتماعی دینی از دالان نهاد علم و دانشگاه 236

13-4 - توزیع پاسخگویان برحسب شیوههای کسب شناختهای دینی 236

14-4-  توزیع پاسخگویان برحسب پنداشت از علم تجربی 237

15-4- توزیع پاسخگویان برحسب  میزان اثر پذیری از نهاد علم و دانشگاه 239

16-4- توزیع پاسخگویان برحسب دلایل و انگیزههای اخلاقی پنجگانه 242

17-4- توزیع پاسخگویان برحسب شاخص نظام اخلاقی قدسی ـ دنیوی 243

18-4- توزیع پاسخگویان برحسب پایبندی عملی به ارزش‌های اخلاقی 244

19-4- رابطۀ دینداری والدین و شاخص نظام اخلاقی دنیوی ـ قدسی 247

20-4- رابطۀ روابط خویشاوندی و شاخص نظام اخلاقی دنیوی ـ قدسی 248

21-4- رابطۀ حجم خانواده و شاخص نظام اخلاقی دنیوی ـ قدسی 249

22-4- رابطۀ انسجام خانواده و شاخص نظام اخلاقی دنیوی ـ قدسی 250

 

توضیحات بیشتر و دانلود



صدور پیش فاکتور، پرداخت آنلاین و دانلود

نظر علما و لغت شناسان قدیم در مورد مترادفها در لغات عربی و بیان مدل ترادف

پی آنیم که “مسأله ترادف” را که منشأ بحث و جدل و تحقیق علماء، لغت شناسان، ادیبان، و محققان از دیرباز تا کنون بوده است بررسی نمائیم

مشخصات فایل

تعداد صفحات	193
حجم	6 کیلوبایت
فرمت فایل اصلی	doc
دسته بندی	زبان و ادبیات

توضیحات کامل

دانلود پایان نامه کارشناسی ارشد رشته زبان و ادبیات عرب

نظر علما و لغت شناسان قدیم در مورد مترادفها در لغات عربی و بیان مدل ترادف

اقوالُ عُلماءِ اللغه حول الترادف فی اللغه العربیه و ذکر نماذجَ من الترادف

 

 

چکیده:

قرآن کریم به زبان عربی مبین نازل شد، تا اینکه معجزه آشکار برای جهانیان باشد، بر قومی که خود قدر بزرگی بر بیان داشتند و در میان لهجه های مختلف، لهجه قریش جایگاه برتری گردید و قرآن از میان آن همه لهجه ها، از الفاظی نشأت گرفت که دارای آهنگی زیبا، گوشنواز و دلنشین است. لذا در این خلاصه پی آنیم که “مسأله ترادف” را  که منشأ بحث و جدل و تحقیق علماء، لغت شناسان، ادیبان، و محققان از دیرباز تا کنون بوده است بررسی نمائیم.در این میان لغت شناسان به دو دسته تقسیم شده اند :

 

 ۱- موافقین : و این عده بر این باورند که برای یک معنی انبوهی از کلمات مترادف وجود داشته که باعث غنی و وسعت زبان گردیده، و علت آن را علل و اسبابی می دانند که به نوعی باعث ایجاز این زبان گردیده است. و کثرت مترادفات را باعث آهنگین نمودن نثر عربی دانسته اند.

 

۲- دسته دیگر مخالفین وجود ترادف که صرف نظر از طبیعت و سرشت لغت، بر این باورند که هیچ دو کلمه ای در زبان عربی نمی توان یافت که از نظر معنی کاملاً یکسان باشد چون آن را حکیمانه نمی دانند، بلکه به دنبال فروق دقیق و عمیق میان ارتباط کلمات هستند.

 

 

کلمات کلیدی:

ترادف

مترادف

ترادف تام

مترادفها در لغات عربی

گویش های مختلف عربی

ترادف و توسعه فصاحت و بلاغت

 

 

مقدمه:

در عصر حاضر یکی از موضوعات شعله ور فرهنگستان قاهره و مجامع علمی ادبی گردیده است.این مختصر ره توشه در جستجوی یافتن پاسخی برای این مسئله است و می کوشد با بررسی زوایای مختلف موضوع برخی از آثار دانشمندان لغت شناس را در این زمینه مطرح کرده و مورد نقد و بررسی قرار دهد تا ان شاءالله و به تحلیل و قضاوت نهایی دست یابد.

 

فصل اول : «شناخـت تـرادف»

شامل موارد زیر است :

۱- سیر تاریخی بحث های لغوی ۲- رساله ها و کتابهای مربوط به مترادفات، لغت شناسان قدیم و معاصر که در هفت صفحه خواهد آمد. ۳- مراحل جمع آوری لغت ۴- واژه مترادف، اولین مورد استعمال آن، معانی لغوی آن ۵- تعریف ترداف، و اولین کسانی که به طور آشکار درباره ترادف اظهار نظر کرده اند. مانند : علی بن عیسی الرمانی (م ۳۸۴ ه)، ابن مالک، المرتضی زبیدی  ۶- تعریف امام فخر رازی :  تفاوت ترادف با تأکید و تابع، ترادف کلمات غیر مفرده، بحث درباره الفاظ، متوارده و مترادفه و نتیجه گیری ۷- الفاظ متوارده و الفاظ مترادفه و نظریه فقیه و مفسر طبرستانی، کیا الهرّاسی (م ۵۰۴ ه) ۸- تعریف خواجه نصیرالدین طوسی ۹- ترادف کلمات غیرمفرده، عیسی الرمانی ۱۰- تعاریف اهل اصول و معاصرین، استاد محمود شهابی، کیا الهرّاسی، شیخ محمد رضا مظفر ۱۱- تعاریف ترادف در قرون اخیر، نظریه لغت شناس معاصر دکتر ابراهیم انیس ۱۲- تعریف ترادف از نظر زبان شناس معاصر، پالمر، اولمان

۱۳- ترادف تام و نظریه اولمان زبان شناس معاصر ۱۴- شرایط ترادف تام از نظر دکتر ابراهیم انیس ۱۵- کاربردهای ترادف شامل : تأکید و مبالغه، توسعه فصاحت و بلاغت، به کارگیری تعابیر مختلف، مسئله ترادف و مسائل مربوط به فرهنگستان زبان قاهره مورد بررسی قرار گرفته است.

 

فصل دوم : «اسباب به وجودآمدن الفاظ مترادف از نظر لغت شناسان قدیم و معاصر»

که شامل موارد زیر است :

۱- گویش های مختلف ۲- کلمات دخیله ۳- صفت ۴- شرح لغت و معاجم لغوی ۵- نامگذاری با ذوق شخصی ۶- نسبت ۷- موسیقی کلام ۸- حذف ۹- عدم تمایز بین مطلق و مقید  ۱۰- کنایه ۱۱- کنیه ۱۲- مرور زمان و تحمل معنای جدید ۱۳- فخرفروشی و مباهات به جمع کردن مترادفات ۱۴- تطور صوتی مانند : تداخل لغات، إبدال، قلب، إتباع ۱۵- تطور دلالی   مانند : تعمیم خاص، تعمیم عام، مجاز و مجاورت می باشد که مورد بررسی قرار گرفته و پایان این فصل موضوعاتی که قابلیت تحقیق بیشتر را دارد و خود می تواند موضوع رساله ای باشد مطرح گردیده است.

فصل سوم : «نظـرات اهـل لغـت پیـرامـون تـرادف»

که شامل :

۱- آراء و نظریات قریب به بیست و یک نفر عالم لغوی قائل به وجود ترادف که در فهرست ذکر شده ا ند ۲- ارائه فهرستی شامل هفده اثر از لغت شناسان و نویسندگان کتابهای «فعلتُ و أفعلتُ» ۳- افراط در موضوع ترادف ۴- مخالفین وجود ترادف که عمدتاً به دنبال موشکافی دقیق و عمیق رابطه بین کلمات هستند و ارائه آراء و نظریات قریب به چهارده نفر از اکابر آنان، و نمونه هایی از آثار آنان  مثل ابوالهلال عسکری و ثعالبی که ضمیمه می باشد.    ۵- مجموعه فروق لغوی ۶- دلایل منکرین ترادف جهت نامگذاری یک اسم برای هر شیء  ۷- نظر فرهنگستان قاهره و مجامع علمی ادبی پیرامون ترادف ۸- آراء محققین معاصر زبان عربی که در فهرست اسامی آنها آمده است ۹- ارائه نظرات زبان شناسان معاصر و جمع بندی نظرات آنها.

 

فصل چهارم : «پیـرامـون تـرادف در قـرآن»

که شامل :

پیرامون ترادف در قرآن که به طور مختصر منکرین وجود ترادف در واژه های قرآنی را بیان می کند و به ذکر نمونه هایی از نظرات لغت شناسان قدیم و معاصر مثل اعرابی، ابوهلال عسکری، راغب اصفهانی، دکتر محمد مندور، دکتر احمد مختار عمر می پردازد.

سپس نظر موافقین به وجود ترادف در واژه های قرآنی و نمونه هایی از آیاتی که به نظر آنان ترادف، یا قریب المعنا هستند مانند زرکشی و ذکر تعدادی از کلمات که در آیات مختلف به کار رفته اند نظر دکتر صبحی صالح، دکتر ابراهیم انیس و ذکر افعالی که آنها را مترادف پنداشته است و شرح حال آیه ۱۴۰ )یَا أَیُّهَا الَّذیِنَ آمَنُوا لا تَقُولُوا رَاعِنا و قُولوا اُنظُرنَا (از سوره بقره که متمسکین به وقوع ترادف در قرآن به آن تمسک جسته‌اند که دکتر عبدالعال سالم مکرم در کتاب “الترادف فی الحقل القرآن” توضیح داده است.

بنا به مهم بودن موضوع پیوست شماره ۲ همین رساله، بررسی افعال مترادف از کتاب   ” الترادف فی الحقل القرآن” می باشد.

 

فصل پنجم : «تحلیـل هـا و قضـاوتهـا»

شامل تحلیل ها و قضاوتهای نهایی و تقریباً اشاراتی است که به لبّ مطلب رفته است که دستاوردهای این تحقیق می باشد و سعی شده بر اساس جمع بندی فصول گذشته به یک نتیجه روشن در مورد مسأله “ترادف” دست یابیم.

 

 

 

فهرست

 

چکیده……………………………..۱

مقدمه ………………………………….۲

 

فصل اول : شناخت ترادف  …………………..۸

سیر تاریخی ……………………………………………۸

معاصرین و پدیده ترادف  ………………………..۱۳

جمع آوری لغت …………………………………….۱۴

ترادف لغوی ………………………………………….۱۶

ترادف صراحتاً ……………………………………… ۱۸

تعریف امام فخر رازی ……………………………..۱۹

تفاوت ترادف با تأکید و تابع …………………….۲۰

نتیجه ……………………………………………………۲۱

الفاظ متوارده و الفاظ مترادفه …………………۲۱

تعریف خواجه نصیرالدین طوسی …………….۲۲

ترادف غیر مفرده ………………………………….۲۲

تعاریف اهل اصول …………………………………۲۳

نمودار رابطه مترادف و متمایز …………………۲۳

نظریه دکتر ابراهیم انیس ……………………….۲۶

تعریف ترادف از نظر زبان شناسی معاصر ….۲۷

پالمر …………………………………………………….۲۷

اولمان  ……………………………………………….۲۸

ترادفات تام ………………………………………….۲۸

شرایط ترادف تام و نظریه دکتر ابراهیم انیس  ……………….۲۸

معاصر بودن ………………………………………….۲۹

وحدت محیط پیدایش زبان …………………….۲۹

اتحاد کامل بین معنی دو واژه  ………………..۳۰

نتیجه تطور صوتی نبودن ……………………….۳۰

کاربردهای ترادف ………………………………….۳۱

تأکید و مبالغه  ……………………………………..۳۱

توسعه فصاحت و بلاغت از نظر دکتر صبحی صالح ……۳۲

ابن یعیش  ………………………………………….۳۳

به کارگیری تعابیر مختلف ………………………۳۳

سیوطی ……………………………………………….۳۴

ابن فارس      ………………………………………..۳۴

ابوبکر باقلانی ………………………………………..۳۴

مسئله ترادف  ………………………………………۳۵

 

فصل دوم: علل به وجودآمدن لغات مترادف …………….۳۶

اسباب ترادف ……………………………………….۳۷

گویش های مختلف از نظر ابن جنی …………۳۷

تعریف سیوطی ……………………………………..۳۸

تعریف راغب اصفهانی ……………………………۳۸

تعریف ترنچ ………………………………………….۳۹

نظر دکتر رمضان  عبدالتواب …………………..۳۹

تعریف علی عبدالواحد وافی ……………………۳۹

تعریف ابن فارس …………………………………..۴۰

کلمات دخیله و تعریب …………………………..۴۰

نظریه ابوحاتم ………………………………………. ۴۱

نظریه خفاجی ………………………………………..۴۱

نظریه اولمان ………………………………………….۴۱

صفت …………………………………………………..۴۲

نظریه سیبویه، عکبری، ابن فارس  …………..۴۲

نظریه قاضی ابوبکر ابن العربی …………………۴۳

نظریه علی الجارم …………………………………۴۳

نظریه دکتر ابراهیم انیس ………………………..۴۳

شرح لغت و معاجم لغوی ………………………..۴۴

نامگذاری با ذوق شاعری یا تعبیرات شخصی ………..۴۶

نظریه نولدکه ………………………………………..۴۶

نسبت ………………………………………………….۴۷

نظریه علی  الجارم ………………………………..۴۷

موسیقی کلام ……………………………………….۴۷

نظریه دکتر ابراهیم انیس ……………………….۴۷

حذف ………………………………………………….۴۸

عدم تمایز بین مطلق و مقید …………………..۴۸

کنایه ……………………………………………………۴۸

کنیه …………………………………………………..۴۹

مرور زمان و تحمل معنای جدید ……………..۴۹

فخر فروشی  و مباهات به جمع کردن مترادفات ………..۵۰

تطور صوتی ………………………………………..۵۰٫

تداخل لغات …………………………………………۵۱

نظریه ابن جنی ………………………………………۵۱

إبدال …………………………………………………..۵۱

قلب …………………………………………………….۵۲

إتباع …………………………………………………..۵۳

تطور دلالی …………………………………………..۵۴

تخصیص عام ………………………………………..۵۴

مجاز …………………………………………………..۵۵

مجاورت ………………………………………………۵۵

نظریه احمد بن فارس …………………………….۵۶

 

فصل سوم : نظرات لغت شناسان درباره ترادف ………۵۷

موافقین پدیده ترادف ……………………………۵۸

نویسندگان کتابهای فعلتُ و أفعلتُ …………..۶۵

مؤلفین مشهور رساله‌های فعلتُ و أفعلتُ ….۶۵

زیاده روی درموضوع ترادف …………………….۶۶

نظریه ابن فارس ……………………………………۶۷

نظریه ابن خالویه و ابوعلی الفارسی ………….۶۷

مخالفین وجود ترادف …………………………….۶۸

نظریه ابن الأعرابی  …………………………….. .۶۸

نظریه احمد ابن یحیی ثعلب ……………………۶۸

نظریه دکتر رمضان عبدالتواب …………………۶۹

نظریه ابوعلی فارسی ……………………………..۶۹

نظریه ابن درستویه ………………………………..۶۹

نظریه ابوالحسین احمد ابن فارس …………..۷۰

نظریه ابوهلال عسکری ……………………………۷۱

نظریه خَطابّی ………………………………………..۷۵

نظریه مرزوقی ………………………………………۷۵

نظریه ثعالبی ………………………………………..۷۶

نظریه راغب اصفهانی …………………………….۷۸

نظریه ابوالبرکات الأنباری ……………………….۷۸

نظریه اجدابی ……………………………………….۷۹

نظریه ابوالفتح المطرزی  ………………………..۷۹

نظریه قاضی بیضاوی ……………………………..۷۹

مجموعه های فروق اللغوی ………………………۷۹

کفایت یک اسم برای یک مسمّی …………….۸۰

نظریه ابن درستویه و ابوعلی فارسی و امام فخررازی …………..۸۱

نظریه تهانوی ……………………………………….۸۲

نظریه فرهنگستان زبان قاهره ……………….۸۳٫

نظریه خانم دکتر بنت الشاطی ………………..۸۴

نظرات نویسندگان و محققان معاصر زبان عربی …………۸۴

نظریه دکتر شوقی ضیف ………………………..۸۵

نظریه دکتر  ابراهیم انیس ……………………….۸۶

نظریه دکتر رمضان عبدالتواب ………………..۸۶

نظریه دکتر احمدمختارعمر ……………………۸۷

نظریه دکتر محمد کمال بشر …………………..۸۷

نظریه استاد حفنی ناصف ……………………….۸۸

نظریه استاد علی الجارم ………………………..۸۸

نظریه دکتر طه حسین …………………………..۸۹

نظریه استاد احمد انیس …………………………۸۹

نظریه دکتر محمد المبارک ………………………۹۰

نظریه دکتر علی عبدالواحد ……………………۹۰

نظریه دکتر فتح الله صالح علی المصری ……۹۱

نظریه دکتر صبحی صالح  ………………………..۹۱

نظر زبان شناسان معاصر ………………………..۹۲

نظریه پالمر ……………………………………………۹۲

نظریه بلوم فیلد ……………………………………۹۲

نظریه فیرث …………………………………………۹۳

نظریه لهرر …………………………………………..۹۳

نظریه ریچارد ترنچ ………………………………..۹۳

نظریه پروفسور کالینسون ……………………..۹۴

نظریه اولمان  ………………………………………..۹۵

نظریه لافین ………………………………………….۹۶

 

فصل چهارم : پیرامون ترادف در قرآن …۹۷

نظر منکرین ترادف واژه های قرآنی …………۹۷

نظریه ابن الأعرابی ………………………………..۹۷

نظریه ابوهلال عسکری ………………………….۹۸

نظریه راغب اصفهانی …………………………….۹۸

نظریه دکتر محمد مندور ………………………..۹۹

قائلین وجود واژه های مترادف در قرآن ……۱۰۰

نظریه بدرالدین زرکشی و نمونه هایی از آیات قرآن ……..۱۰۰

نظریه دکتر ابراهیم انیس و آیات مترادف ۱۰۱

نظریه الواحدی درباره آیه ۱۰۴ سوره بقره …۱۰۲

رد نظر وجود ترادف در واژه های قرآنی …۱۰۳

نظر دکتر صبحی صالح ………………………..۱۰۳

 

فصل پنجم : تحلیل ها و قضاوتهای نهایی ………..۱۰۷

واژه لغت (لغت با توجه به شواهد قرآنی) .۱۰۷

ترادف تام یا انطباق خلاف اصل است …….۱۰۹

نظریه ارسطوا …………………………………….۱۰۹

ترادف به صورت سرشت لغت و طبیعت آن ، درکاربرد وجود دارد ……..۱۱۰

عموماً از سه دسته از مترادفات استفاده می شود …………………۱۱۱

الأمر بین الأمرین …………………………………..۱۱۲

نظریه علامه ابن تیمیّه …………………………..۱۱۲

خاتمه ……………………………………………….۱۱۲

نظریه خطابی و دکتر مندور …………………۱۱۲

پیوست شماره یک : «الترادف فی الحقل القرانی» «الترادف فی اسماء القران» …….۱۱۳

پیوست شماره دو : «الترادف فی الافعال» ۱۴۵

منابع و مأخذ  …………………………………….۱85

خلاصه رساله به زبان انگلیسی ……….۱۷۴

توضیحات بیشتر و دانلود



صدور پیش فاکتور، پرداخت آنلاین و دانلود

دانلود قالب پاورپوینت ارائه دانشگاه علم و صنعت

قالب پاورپوینت ارائه دانشگاه علم و صنعت قالب های پاورپوینت جهت استفاده در جلسات دفاع رساله، پایان نامه،پروپوزال ، سمینار و 62 اسلاید و قابل ویرایش

دسته بندی	پاورپوینت
فرمت فایل	pptx
حجم فایل	1017 کیلو بایت
تعداد صفحات فایل	62

قالب های پاورپوینت جهت استفاده در جلسات دفاع رساله، پایان نامه،پروپوزال ، سمینار و...

62 اسلاید و قابل ویرایش.